|
|
 |
||||||||||||||||||||||||
|
シナイ山といえば、十戒が連想されよう。神が十戒を石の板に書いて、シナイ山でモーセに授けられた話はよく知られている。 実に十戒は、ユダヤ教においても、ユダヤ教から発生したキリスト教においても、その信徒の倫理の基礎としてきわめて重視されてきた。 このようにまたキリスト教徒をとおして、十戒は広く世界中の人々に知られ、その倫理の基礎として大きい影響を及ぼしている。 １９４８年、国連第３回総会において採択された『世界人権宣言』は、特定の宗教を超えて世界中の人々に、 人間の尊厳と基本的人権を宣言するものだが、その基礎に十戒がある。 アメリカのＥ・ルーズヴェルト（Eleaor Roosevelt）と共にその草案を執筆したフランスのルネ・カッサン（Rene Cassin）の脳裏にあったのは、 特に第２次世界大戦中言語を絶する残酷さをもって人間の尊厳が踏みにじられたショア（ホロコースト）の体験とあわせて十戒であった。 十戒は歴史上最初の人権宣言と言えよう。ここであらためてその十戒を聖書に基いて、読んでみよう。 ただし、原理主義者のように、聖書の十戒を文字どおり現代に掲げるつもりはない。 それをあくまで歴史的文書としての側面からできるだけ正確に把握し、その真意に迫りたい。 その上で、その真意の現代的意義を読み取るよう努めたい。 （写真は、イタリア、フィレンツェにあるドゥオモ前の洗礼堂東側の「天国の扉」の修復直後の一場面、ギベルティ作、１５世紀） |
||||||||||||||||||||||||
 |
||||||||||||||||||||||||
聖書における十戒十戒は出エジプト記２０２－１７と申命記５６－２１に繰り返し書き記されている。 比較すると、幾つか異なるところ（ヴァリエーション、異読という）もあるが、重複記事である。ただし、その文脈は異なる。 まず出エジプト記の十戒は、すでに見たように、 エジプトを脱出したイスラエルの先祖 （出エ１１－１５２１）が荒れ野の旅をして（１５２２－１８２７）、 シナイ山に到着したとき、主なる神が顕現し、 その民と契約を結ばれた（１９１－２４１１）という文脈の中で言われる。 その中で十戒は、エジプトの苦役からの解放されたこの民がその解放の恵を与えてくださった神の慈愛と威力ある働きに答える道として、 またその神との新しい関係に生きるために受諾する契約事項として示されている。 しかし、モーセが山に登って２枚の石の板に書かれた十戒を神から受け取っている間に （２４１２－１８：２５１－３１１７）、 山の麓にいるイスラエルの民は金の子牛を造って礼拝し（３１１８ + ３２１－６）、 十戒の第１戒を破ってしまう。モーセは山を降って、それを見て激しく怒り、石の板を砕いてしまう （３２７－８．１８－２０）。 そのあとモーセはこの不忠実で罪深い民のために必死になって神の憐れみを願い（３２３２－３４）、 主は契約を再確認してくださる（３４１－１０）。 （写真はモーセ像、ミケランジェロ作、ローマ、鎖の聖ペトロ教会蔵、頭に角があるのは、 「光を放つ」：ヘブライ語qaran, エジプト記３４２９．３０．３５を、 ｢角が生える｣と翻訳したラテン語ウルガタ訳聖書にしたがって、そこから発想を得たことによる。平井義文氏撮影） 申命記は、イスラエルの民がシナイ山を発って荒れ野の旅を続け、死海の東にあるモアブの野に来て、モーセが死ぬ前に、 神がその民と新たに結ばれた契約として書かれている（申命記１１－５と３４５参照）。 このように申命記は全書が契約の書であるが、核心部は４４４－４９：５１－２８６９にあって、 これは紀元前６２２年のユダの王ヨシヤによる宗教改革のとき、 その支持者たち（申命記派という）の中で書かれたものである。 この核心部は、前１３世紀前後のヒッタイト帝国をはじめ前７世紀のシリア地方まで広く、 王とその従属諸侯の間で交わされた条約の書式で書かれており、これとの比較から、主なる神を大王とし、 自分たちをその民として書かれていることがわかっている。 つまり、主なる神との契約をその条約のように考えて申命記の核心部は書かれており、これはまさに契約の書である。 その書式にしたがって、それは歴史的序文（４４４－４９：５１－１１３１）、 申命記法典（１２１－２６１５）と契約締結（２６１６－１９ + ２７９－１０）、 祝福と呪い（２８１－６８）の部分に分けられる。 その歴史的序文では、過去をふりかえり、神がいかに恵み深くこの民に関わってこられたか、 またこのイスラエルがいかに不忠実であったかを述べ、今から新たに結ぼうとされる契約に忠実であるように説いている。 十戒はその歴史的序文の中で、シナイで結ばれた契約をふりかえりながら述べられる。 申命記では、それはまた神への愛の掟に要約される（申６４－９）。神への愛が最大の掟と言われるのは、ここにその根拠がある。 申命記法典もその十戒の詳細を展開したものということができる。 出エジプト記にしても、申命記にしても、十戒はそれぞれその文脈の中で読むべきものであるが、 いずれも神とその民の間に交わされる契約の文脈の中で、この民が守るべき契約条項として言われている。 それは契約としての十戒であり、単なる自然法としての十戒ではない。 またそれは理不尽な重いくびきとしてではなく、神の恵みに対する応答として考えられている。 それでは、その二つ記述を並べて読んでみよう。 |
||||||||||||||||||||||||
|
出エジプト記２０：２－１７と申命記５：６－２１の比較 [ ]は翻訳上の補足、下線は一方に欠けているもの、太字イタリックは異読、太字は後述 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
|
本文批判（写本上の問題） 申命記５１０のケティーブ「彼の戒めを」は、ケレーでは「わたしの戒め」（＝出エ２０：６）。 このケレーで読むのは死海文書の写本などで確認されており、 また「彼の」と「わたしの」にあたるヘブライ文字がまぎらわしいので、正しいと判断される。 Ｎ.Ｂ.ケティーブとは「書かれているとおり読めば」という意味。 「ケレー」は「写本の筆写者が読めと指示した読みかたに従えば」という意味。 若干の比較事項 出エジプト記と申命記の十戒を比較すると、小さい接続詞も加えると２０あまりの異読がある。その主要点を指摘する。
隣人の妻と家を欲することの禁止について： 出エジプト記では「あなたの隣人の家」、 そのあと「あなたの隣人の妻」の順序になっているが、申命記ではその順序が逆になっている。 ２つの重複記事をいかに考えるか ―- ２つの解釈 出エジプト記と申命記の十戒はそれぞれその最終編集者の手を経て、現在の文面となっている。 ２０世紀前半には、そのそれぞれの基本に１０の掟が列挙された、原初的な十戒があったと想定し、それを割り出す試みが行われた。 その原初的な十戒にそれぞれ説明的付加がなされて、出エジプト記と申命記の現在の文面の十戒になったというわけである。 ２０世紀も終わりに近づくと、このような想定が正しいかどうか問題とされるようになった。この二つの説明をみることとする。 ① 原初的な十戒を想定するもの：Ｒ・Kittel、Ａ・Alt、Ｅ・Sellin、Ｊ・Ｔ・Stammなど。 根拠： 聖書にある古代イスラエルの法律には、文学様式としては事例法と断言法があるが、断言法は短く、 内容が凝縮した禁句のシリーズであり、これは聖書の法伝承にのみある。 この断言法のシリーズを聖書の十戒の中から摘出することができる。 それは、出エジプト２０１３－１７に容易に認められるが、 同２０３－１２の中にも２０３.４a.７.８.１２aに割り出すことができる（前掲の翻訳の中で太字）。 それは以下のとおり。 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
このように１０の掟のシリーズが摘出されるが、命令文になっている安息日と父母尊重の規定も元来は「働いてはならない」、
「ののしってはならない」と禁句で表現されていたのではないかとの意見もある（A.Alt, G.von Rad, Fr.Horst, E.Sellin）。
これが「１０のことば」
（出エジプト３４２８；申命記４１３；１０４）と言われていたものではないかという。
このように「１０のことば」を解釈して、新共同訳でもこれを「十戒」と翻訳している。
この１０の掟が２枚の石の板に書かれていたという
（出エジプト２４１２；３１１８；３２１５－２０；３４１．４．２９
申命記４１３；５２２；９９．１１．
１５．１７；１０２－５、２歴代誌５１０）。これを神からモーセが受け取った。
これらの箇所がイスラエル宗教史上どこまで遡って確認されるか問題であるが、
１０という数字は手の指の数にあたるので、
きわめて古い時代に遡って十戒があったのではないかと推察する者もいる（Ｒ・ドゥ・ヴォー）。この十戒作成の時期について、
モーセの時代にまで遡ってあったという意見もあれば、預言者の影響を見て紀元前７世紀と見る意見もあった。
いずれにせよ、この十戒に説明的付加がなされて、それが出エジプト記や申命記の本文として伝わっている。この十戒の"生活の座"（Sitz im Leben）として、つまりこの十戒が受け継がれ、 利用されてきたのがいかなる社会活動においてであったかというと、 まず祭儀（Kult, Cult）が考えられた。古代イスラエルにはその民が定期的に一つの聖所に集まる祝祭がいくつかあって、 その中の一つに主なる神との契約を更新する祝祭があり、ここで出エジプトの救いの出来事を世代を超えて記憶し、 追体験していたが、ここで十戒も記憶され、再公布され、受け継がれてきたのではないかという。 そのほかに生活の座を考える意見もないわけではない。 このような観点に立って、十戒の解釈が行われてきた。（写真は十戒を授けられるモーセ、サンタ・カタリーナ修道院のモザイク） 参考までに 事例法とは、正確にいえば「事例的に成文化された法」（kasuistisch formuliertes Recht）ということで（Ａ・アルト）、 まず解決すべき問題を正確に表現した上で、その場合（＝case）にいかに解決すべきかを定めた法律をいう。 日本ではこれを「決疑法」と訳すこともあるが、事例法というほうが適切ではないだろうか。その例をあげよう。 その最も単純な形式は、「人が水溜めをあけたままにしておくか、水溜めを掘って、それに蓋をしないでおいたため、 そこに牛またはろばが落ちた場合、その水溜めの所有者はそれを償い、牛あるいはろばの所有者に銀を支払う。 ただし、死んだ家畜は彼のものとなる」（出エジプト２１３３－３４）にある。複雑な例は、同２２６－７参照。 この形式の法率は、古代ではイスラエル以外の諸国の法伝承にも広く認められる。 他方、断言法とは、正確にいえば、「断言的に成文化された法」（apodiktisch formuliertes Recht）である。 その例としてまずあげられるのは、「人を打って死なせた者は、必ず死刑に処せられる。 ・・・自分の父あるいは母を打つ者は、必ず死刑に処せられる。人を誘拐する者は、・・・必ず死刑に処せられる。 自分の父あるいは母を呪う者は、必ず死刑に処せられる」（出エジプト２２１２－１７）。 ここで繰り返される｢死刑に処せられる｣は、ヘブライ語で「モト・ユーマト」といわれるので、 「モト・ユーマト文」といわれる。同様に「呪われる」、ヘブライ語で「アルール」を繰り返して、 犯罪を禁じる句を列挙したもの（申命記２７１５－２６： 秘密裏に犯される罪に宗教的制裁を課したもの）があり、 これは「アルール文」と言われる。同様に「・・・してはならない」（否定詞+未完了２人称単数）と、 禁句を列挙したものがある（レビ記１８７－１８；出エジプト記２３１－３．６－９； 同２２１７．２０．２１．２７a..２７ｂ）がある。 いずれも、表現は異なっていても、前提としての説明なしに断言的に禁止を言い渡すものである。 この形式の法文は短く、内容が凝縮しており、シリーズないし列挙となっている。これは古代イスラエル以外の諸国の法伝承にはない。 ただし、契約文書に出ることがある。原初的な十戒も、このような断言法のシリ－ズとしてあったのではないかというわけである。 左近淑「最近の旧約学における「断言法」の諸問題」、日本聖書学研究所編『聖書における言葉と伝承』、聖書学論集 １２、山本書店、１９７７年、５－３０頁参照 ② 原初的な十戒があったのではないかという想定が、どれほど確認できるかとなると、甚だ疑問である。 こうして別のパラディグマをもって、別のアプローチを探る必要があると考える： F.-L.Hosfeld, C.Levin, W.Johnston, B.Langなど。 このアプローチでは、十戒の本文そのものをいっそう正確に深く理解しようとすることから出発する。 つまり、モーセが十戒を受けたという聖書の記述がいつ、どのような人々の中で文章化されたかに注目し、 その記述を書いた著者の観点からそれを解釈する。 確かに出エジプト記からレビ記、民数記、申命記と読めば、 シナイにおける神顕現と民との契約（シナイ契約）はモアブの野におけるその契約の更新（モアブ契約）は時間的に先行している。 他方、これがいつ文章化されたかの観点から言えば、申命記に書かれているモアブ契約のほうが先に書かれ、 シナイ契約はそのあとで書かれている。この後者は、モーセ五書研究において祭司文書（略号Ｐ）の著者ないし著者たちによるもので、 これは最終的に申命記を作成するに至った申命記伝承（略号Ｄ）のあとだったと考えられている。 実際にこの文章化の観点から言えば、 モーセ五書は歴史的人物と想定されるモーセが生きていた時代よりも６世紀ないし７世紀も時代が経ってからの文書である。 そこにシナイ山で神がモーセに顕現して、十戒を授けられたという歴史的事実の報告を求めることは出来ない。 これを事実と想定して伝承されてきたものをそれぞれの時代に書きとめたものが聖書の記述であり、 まずこれに注意深く注目しなければ、聖書は理解できない。 その歴史的起源を問いたければ、その記述を記述としてしっかりと評価したあとでのこととなる。 さて十戒の文章化に限っていえば、 出エジプト記２０１－１７と申５６－２１を比べて、どちらが時代的に先なのだろうか。 前者とする学説もないわけではないが、後者とする学説が一般的で、これが正しいであろう。 そうすると、十戒はまずバビロン捕囚期前後の時代に申命記の伝承を担った人々 （申命記派）の中で文書化されたのではないかということになる。 ここで申命記の十戒をあらためて注目してみよう。 申命記５６－２１をよく注目すれば、主なる神が「わたし」と言って語る文体が貫かれていないことがわかる。 主なる神が「わたし」として出るのは、申命記５６－１０。 そのあと同５１１－１６では、主なる神は第３人称で出る。 そのあと、主なる神は出ない。 それに「あなたの神、主が命じられたとおりに」（申命記５１３ｂと５１６ｂ）は、 この位置にあって何を意味しているのだろうか。 この句は、モーセ五書全体の文脈の中で読めば、シナイ契約を考えて言われていると解釈されてきたが、 これは再検討する必要がある。それに安息日と父母尊重の規定が命令文になっており、 その前後が禁句のシリ－ズであることも、どうしてか、疑問を覚える。 そのような特徴を考慮すれば、 申命記５６－２１も申命記伝承の中で複数の著者によって徐々に形成されたのではないかと思われる。 それはおよそつぎの段階で形成されたと考えることできよう。 まず第１段階として、申命記５：６－１０（１１）+１６ｂが形成された。 これは前述した申命記の核心部にあったもので、 その作成はヨシヤ王の改革の時代に申命記派によるのではないだろうか。 第２段階として、第１段階の申５１６ｂを導入部として同５１７－２１が付加された。 第３段階で、祭司伝承から安息日規定、同５１２－１５が付加され、 それと同時にか、そのあとか、同５１６aの父母尊重規定が付加された（B.Langの説を参考に）。 最後に出エジプト記２０２－１７が祭司文書の著者によって書かれた。 ここでその段階にしたがって、訳文を掲げ、説明しよう。 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
第１段階では、イスラエルの民が主なる神に対して守るべき掟のみが並んでいる。 その書き始めは、主なる神がその民をエジプトから導き出してくださったこと（これをExodusという）を言う。 その結びは、「あなたが、あなたの神、主が与えられる土地にあって」と言って、 そのエジプトからの導き出しの目的、つまりこの民を約束の地に導き入れること（これをEisodusという）を言う。 ExodusとEisodusがセットになって神の救いの御業（みわざ）として考えられているとして、 これが第１段階の記述の始めと結びを読み取る目安となる。主なる神の御業は苦役の束縛からの解放だけではなく、 約束の土地への導入も含む。このように自由と命の開花が神の御業による恵として考えられている。 土地こそその命が花を開き、実を結ぶために必要条件だからである。 この第１段階の記述の著者はすでにその土地にいて、モーセの時代を振り返り、約束の地を前にして死ぬモーセを想定し、 その最後の言葉としてこの記述を書いている。 その土地に入って神に対して守るべき掟として申命記５７－１０（１１）を書いている。 ヨシヤ王の時代に目指されたのは、まさに異教の神々を排して、 自分たちが享受している恵の主なる神への信仰を徹底して国内に行き渡らせることであった。 この掟は、出エジプト３４１４－２６の影響を受けているらしい。 第２段階で、第１段階の主なる神に対する掟に、民が隣人相互の間で守るべき掟が結びつけられた。 それには預言者の影響がある。エルサレムの神殿を中心として主なる神への信仰を昂揚したヨシヤ王の改革は、 前６０９年にその王の死をもって潰えた。そのとき預言者エレミヤはエルサレムの神殿の門に立って、 人倫の道を乱れるがままにしておきながら、神殿に参拝するその彼らの信仰の空しさを説いた。 彼は、むしろ神殿があるがゆえに、人倫の道を蔑ろにしているのではないかと責めた（エレミヤ７１－１５）。 そのため神殿は破壊されると託宣を告げた。このエレミヤの神殿説教は申命記派の人々によって受け継がれた。 前５８６年、エレミヤが告げたとおりバビロニア軍によるエルサレム占領と神殿破壊が実現した。 そのあと、バビロン捕囚期にその人々によって第１段階の「主が与えられる土地にあって・・・」のあとに、 第２段階の掟のシリーズが加えられたと思われる（エレミヤ７９参照、またホセア４２も）。 この２つの掟の列挙が結び合わされたときに、「１０のことば」、「２枚の石の板」の考えが浮上したのではないだろうか。 その「１０のことば」で、当時どの掟が意味されていたかはわからないが、その観念があったのではないだろうか。 いずれにせよ、神に対する掟と隣人間で守るべき掟を結び合わせた背後に、預言者の影響で、 主なる神とのあるべき関係が隣人関係を律することなしにはありえないという洞察と確信があると言えよう。 ここに他の諸宗教と比べて、 古代イスラエル宗教を受け継ぐユダヤ教とキリスト教が倫理を重視する宗教であるという特徴の出所を見ることができる。 第３段階で安息日規定が加えられた。安息日規定がイスラエル史の中でいつ、いかに定められたのか、多くの研究がある。 それによると、捕囚期以前のイスラエルに６日働いて、 ７日目を休む習慣が導入されていたようだが（出エジプト記２３１２、３４２１参照）、 この７日目は「安息日」（ヘブライ語でシャバト）とは呼ばれていない。 他方、捕囚期以前のイスラエルに「安息日」（シャバト）という用語は数回用いられているが （アモス８５；ホセア２１３；イザヤ１１３；２列王記４２３参照）、 いずれも新月祭と並んで出るこの安息日が７日目の休日を意味しているかどうか、疑わしい。 それは満月の日のことかもしれない。７日目を安息日と呼んで、宗教的に守るべき日として定められるのは、 バビロン捕囚期のことであることは、広く提案されている（後述の安息日規定の解説参照）。 神殿とそこで行われる祭儀などを失った捕囚民にとって、 割礼と並んで安息日の集会が信仰を維持するために可能な制度として受けとめられたからである。 この習慣は捕囚の祭司たちの中で始まったらしい。そういうわけで、禁句ではなく、 命令文で書かれた安息日規定が十戒に加えられるのは、捕囚期ないしそれ以後と思われる。 それと共に、あるいはそのあと同じく命令文で書かれた父母尊重規定が加えられたのかもしれない（レビ記１９３参照）。 このように十戒の記述そのものも、長い時間の経過を経て作成された。 ここに掲載したその具体的な経過は、ひとつの仮説にすぎず、ほかにも提案がある。 しかし、われわれが読む聖書本文には、その作成に至るまで、長い前史があることは否めない。 それはまた、聖書の十戒の記述はバビロン捕囚期またはその後に作成されたものであっても、 そのそれぞれの掟にはそれぞれの前史があることも念頭に入れて、解釈する必要がある。 またその最終編集によって出来上がった十戒の「生活の座」は捕囚期では、もはや祭儀ではないかもしれない。 そのような祭儀を行う場所もないとすれば、「生活の座」を想定すること自体問題であり、 むしろ「文学の座」（Sitz im Litertur）を考えなければならないかもしれない。 つまり、イスラエル宗教の挫折を前提に、以前の預言者たちの言葉も考慮に入れながら、 ある著者がこの記述を書いたのではないかということである。 最近に至るまでの十戒の研究史概略についての参考文献 art."Dekalog"," Zehn Gebote", in Neues Bibel-Lexikon, hrgn von M.Görg u.B.Lang, 1988-2001, Dusseldorf/Zürich, col.400-406, 1186-1188;B.Lang, Neues über den Decalog, ThQ 164(1984), 58-65;E.Otto, Alte und neue Perspektiven un der Dekalogforschung, Der Evangelische Erzieher 42(1990)125-133(= Id.,Kontinuum und Proprium, Studien zur Sozial- und Rechtsgeschichte des Alten Orients und des Alten Testaments, OBC 8, Wiesbaden, 1996, 285-292 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
影響史：十戒の掟の順序についてユダヤ教とキリスト教は「１０のことば」を１０の掟と理解し、十戒と呼んで親しんできた。 ギリシア語でο または 
（「１０のことば」の意）, ラテン語でdecalogus, 英語でDecalogueあるいはThe Ten Commandementsという。
ユダヤ教とキリスト教の過去の賢者たちによる十戒解釈も深い洞察を残してくれていて、
歴史批判学的聖書解釈を行う現代の聖書学の十戒解釈だけでは物足りない。
ここでは十戒の掟の順序の問題に限って、影響史に触れる。聖書の本文を見れば、
そのどこに「１０のことば」があるのか、１０より多いのではないか、
どこに第1戒、第２戒、第３戒・・・の掟があるのか、疑問を覚える。
それはその後のユダヤ教とキリスト教の中で定められることになるが、それは一様ではない。
（写真は、中世ローマの教会の壁画にあったモーセ、ヴァティカン博物館蔵）① ユダヤ教のラビ伝承（タルグムのプセウド・ヨナタン、エルサレムのタルムード・ベラコット）によると、 第１戒＝神の領域でのこと（出エ２０２：申５６）、 第２戒＝主なる神の礼拝と偶像禁止（出エ２０３－６：申５７－１０）、 第３戒＝偽誓禁止（出エ２０７：申５１１、）、 第４戒＝安息日礼拝（出エ２０８－１１：申５１２－１５）、 第５戒＝父母尊重（出エ２０１２：申５１６）、 第６戒＝殺人禁句（出エ２０１３：申５１７）、 第７戒＝姦淫禁句（出エ２０１４：申５１８）、 第８戒＝窃盗禁句（出エ２０１５：申５１９）、 第９戒＝偽証禁句（出エ２０１６：申５２０）、 第１０戒＝隣人の家への欲望禁句（出エ２０１７：申５２１）。 この影響が西欧中世のキリスト教徒の一部にも見られる。 ② アレキサンドリアのフィロン（De decalogo,『十戒総論』参照、ただし邦訳なし） とユダヤ人歴史家Ｆ・ヨセフス（『ユダヤ古代誌』Ⅲ, ⅴ, 5； 秦剛平訳、同著、旧約篇、 １９８３年、山本書店、３６頁）によって知られるイエス時代のユダヤ教によると、 第１戒＝主なる神の礼拝と.異教の神の排除（出エ２０３：申５７）、 第２戒＝神像作成の禁句（出エ２０４－６：申５８―１０）、 第３戒＝.偽誓禁句（出エ２０７：申５１１）、 第４戒＝.安息日礼拝、第５戒＝.父母尊敬規定、 第６戒＝.殺人禁句、第７戒＝姦淫禁句、 第８戒＝.窃盗禁句、第９戒＝.偽証禁句、 第１０戒＝隣人の妻、家への欲望の禁句となっている。 この順序を踏襲するのは、キリスト教護教教父テオフィルス、 それにアレキサンドリアのクレメンス、オリゲネス、ナジアンズのグレゴリオス、ヒエロニムス、 スルピキウス・セヴェルス、アンブロジアステル、カルヴァン、改革派教会、英国聖公会など。 (ただし、フィロンでは、この第６戒と第７戒が入れ替わっている)。 ③ 西欧のキリスト教ではアウグスティヌス （『説教』９, c. V, と『説教』２５０, n.V：PL XXXVIII, col.79, et col1165-1167； 『７書の諸問題』 II.q.LXXIcol.620:CC, XXXIII, 102-105参照）以降、 第１戒＝主なる神の礼拝と.異教の信仰の排除（出エ２０３－６）、 第２戒＝神の名の悪用禁句（出エ２０７）、第３戒＝.安息日規定（出エ２０８－１１）、 第４戒＝父母尊重規定（出エ２０１２）、第５戒＝殺人禁句（出エ２０１３）、 第６戒＝姦淫禁句（出エ２０１４）、第７戒＝窃盗禁句（出エ２０１５）、 第８戒＝偽証禁句（出エ２０１６）、第９戒＝隣人の妻への欲望禁句（出エ２０１７a）、 第１０戒＝隣人の家への欲望禁句（出エ２０１７ｂ）の順序が一般的となってきた。 たとえば偽ヒエロニムス、イシドルス、ドゥン・スコトゥス、ボナヴェントゥーラ、 トマス・アクイナス、ローマ・カテキスムス、それにルター、ルター派の教会など。 （art.Decalogue, in DTC 4 , Paris, 1924, col.161-176 E.Dublanchy参照) 日本でもドチリーナ・キリシタン、明治時代以降の伝統的な公教要理など、 われわれが伝統的に習い、朝の祈りのときに唱えてきたのも、アウグスティヌスに従う西欧の教会の十戒である。 それをここに掲げる（昭和３５、１９６５年発行の『カトリック要理』による）。
この伝統的な十戒は、カトリック倫理神学においても大きな位置を占め、この第三戒の実定法による掟を除いて、 自然法の理論によって解説されてきた。それに基いて事例研究が盛んにおこなわれてきた。 それに対して洗礼を受けたキリスト教徒に求められるのは、「キリストの法」というべき倫理で、 自然法の倫理を超えるはずのものだと主張された。これはこれで正しいが、 他方、科学と技術の進歩により、これまでなかった難解で微妙な諸問題が倫理的判断を求められる一方、 伝統的な事例研究は陰を潜める傾向にある。こうして十戒そのものものも疎かにされるきらいがある。 そこで聖書の十戒を注目すると、そこには自然法としての十戒というより、契約としての十戒がある。 われわれは、まずこの契約としての十戒をできるだけ正しく深く理解するように努めなければならないが、 同時にまたユダヤ教またはキリスト教の信仰を共有しない世界中の人々にも、 その十戒が重要なものであることをいかに示すことができるか、考えてみたい。 その際、比較宗教的な研究も大いに参考になろう。たとえば仏教には五戒（Pentalogue）、 つまり不殺生戒、不偸盗戒、不邪淫戒、不妄語戒、不飲酒戒があるが、 これは上掲の十戒の第五戒から第八戒と比較することができる。 このように東西の宗教を越えて、人間にとって基本的な倫理とその基礎を問い、それに迫れるかもしれない。 なお、『カトリック教会のカテキスムス』（カトリック中央協議会、２００２年）聖書と伝統的な十戒を併記し、 解説している（同書６０６－６１７参照）。（写真はジェベル・セルバル、もう一つの神の山候補）。 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
| 出エジプト記２０２－１７の解釈の要点： 契約としての十戒 出エジプト記２０２－１７の十戒は、すでに述べたその文脈の中で読めば、 同１９５の「わたしの契約を守るなら」の「契約」を意味する。 「契約」  は一般的には広く、
慈愛と威力に満ちた救いの御業を働きかけた神に、 その御業に恵まれた民が答える関係をいうが、
同１９５ではその民がどう答えなければならないかに限って、
つまり民が守るべき契約条項の意味で、同２０１－１７の十戒を考えて言われている。
この意味では、契約とは十戒のことであり、十戒とは契約のことなのである。
それは契約という神と民との関係は、神のほうから破られることはなく、
破られるとすれば、それは民のほうからであり、この意味で民が十戒を守っている限り、
契約は守られるということである。また同１９５の「わたしの契約を守るなら」と共に言われる「わたしの声を聞くなら」は、
その十戒への従順をいう。｢聞く｣はもちろん物理的に音声を耳にするということではなく、
心で受けとめ、心から答えることを意味するからである。十戒に先立って前提されているもの：出エジプト２０２：申命記５６ 「わたしは主、あなたの神、あなたをエジプトの国、奴隷の家から導き出した神である。」
ロ）の場合、ここに十戒の第１戒があるとしての訳なら、問題であろう。 イ）は、詩編５０７；８１１１ 神聖法典（レビ１７－２６）やエゼキエル書に出る  YHWH を考慮すると、
この翻訳しかできないであろう。
このイ）とロ）は排除しあうものではない。主なる神との契約を典礼として祝う宗教儀式があったと思われる。 ここで十戒はどこで民に告げられ、受け継がれたのかの問題に触れる。それは家族の中でか、 賢人が先生となって教える学校か、それともほかの何か。最も妥当性があるのは、典礼であろう。 これについては「十戒と祭儀」（Decalogue and Cult）という主題で別に取り上げなければならない。 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
「あなたをエジプトの国、奴隷の家から導き出した」：
|
||||||||||||||||||||||||
|
契約としての十戒から学ぶもの 十戒は人間に課せられたくびき、重荷ではない。むしろ、その逆である。 それはエジプトの苦役の束縛から解放していただき、自由になった人間に向けられた呼びかけにほかならない。 そえゆえ、神は十戒、つまり契約を課さない（出エジプト記１９５の「今、もし・・・」を参照）。 それは自由に、納得して受諾すべきものである。ここで神が人間に与える救いは、自由と、命そのものとして考えられている。 この神の解放の御業（みわざ）に、人間が応答すること、ここに十戒の真意があり、聖書が呼びかける倫理の本意がある。 そこにある人間観は、単なるホモ・サピエンス、「知恵を具えたものとしての人間」（homo sapiens）ではない。 それでは人間はその知恵を用いて、何をしでかすかわからない。そこにあるのは、ホモ・ヴォカートゥス」(homo vocatus)、 「呼びかけられたものとしての人間」である（Nathan Rotenstreich）。 この人間の本質を見失えば、人間はどこに向かえばいいかわからず、ただ右往左往するばかり。 倫理とは、人間が人間として呼びかけられているものに応答することである。 応答を英語でresponseという。ここからresponsibilityという英語がある。 これを直訳すれば、「応答性」。神に応答し、隣人に応答するところに人間の人間らしさがあるので、 responsibilityはまさに人間の固有性を意味していて、倫理を語るときには必ずresponsibilityということも附随する。 たとえば教室にいる女子学生の足に犬が噛み付けば、犬にはreponsabilityは問われないが、わたしが噛み付けば、 わたしはその行為のresponsibilityを問われる。この英語を日本語で「責任」と訳すのが通常であるが、 これではresponsibilityの前提となっているものが抜け落ちていて、ただ「くびき」、 「重荷」の側面しか表していない。このように倫理は法律のように、ただ社会秩序を守るためだけではなく、 人間各個人の人間としての品性、品格に関わるものである。 そういうわけで人間は与えられている命と自由など多くの恵みを知らないか、無視するか、忘れるとき、 倫理がわからなくなり、自己の品性、品格を傷つけてしまう。 十戒の個々の掟について 個々の掟と言っても、原初的な十戒が断言法のシリーズとしてあったと前提できない。 ここでは前に影響史で述べた②にしたがって数えることとする。 これにしたがえば、ⅠーⅣでは、神に対して人間が守るべき掟が、 Ⅴ―Ⅹでは人間が人間相互の間で守るべき掟が述べられている。 そのⅠーⅣは、エジプトの苦役から解放してくださった神に対して、 解放していただいた人間はいかに応答すべきかということが根底にある。 これを一言でいえば、神に対する誠（まこと）、忠実、忠誠ということにほかならない。 これは人間相互間で守るべき掟を守ることなしにあり得ない。 この人間相互間で守るべき掟の根底にあるのは何だろうか。それは人間の命の尊厳である。 その命が守られ、花を開き、実を結ぶための基本が言われている。個々の掟を解釈するとき、 この根底にある一貫した信念を見逃してはならない。ここではまずその前半を読むための要点を指摘する。 Ⅰ 神々への崇拝禁止（唯一の真の神を礼拝すべきこと） 出エジプト記２０３（申命記５７） 「あなたにはわたしの顔の前で他の神々があってはならない。」 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
Ⅱ 神の像を造ることを禁止 出エジプト記２０４－６（申命記５８－１０） 「８あなたはあなたのためにいかなる像も造ってはならない。 上は天にあり、下は地にあり、 また地の下は水の中にある、 いかなるものの形も[造ってはならない]。 ９あなたはそれらに向かってひれ伏したり、 それらに仕えたりしてはならない。 わたしは主、あなたの神。わたしは熱情の神である。 わたしを憎む者には、 父祖の罪悪を子らに、また三代、四代までもとがめるが、 １０わたしを愛し、彼の戒めを守る者には、 幾千代にも及ぶ慈しみを与える。」 まずこの掟（は神の像を造ることを禁じている（出エ２０4a）。どの神の像を造ることを禁じているのか。 ここで考えられているのは、主なる神の像か、それとも主なる神以外の神々の像か。 主なる神以外の神々を排除すべきことは、前の掟で定められているので、 ここでは礼拝すべき主なる神の像が考えられていると思われる。 断言法のシリーズでは、意味内容が重複する掟はない。 十戒が元来断言法のシリーズであったとは言えなくても、そう判断できよう。 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
参考文献 S.Schroer, In Israel gab es Bilder, Nachrichten von darstellender Kunst im Alten Testament, OBO 74, Freiburg/Göttingen, 1987 Ⅲ 偽りの誓いの禁止 申命記５１１（出エジプト２０７） 「あなたの神、主の名を空しく唱えてはならない。 空しくその名を唱える者を主は罰せずにはおかないからである。」 ここで主の名は第３人称で出る。これは契約文書でもあるので、不思議ではない。 |
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
Ⅳ 安息日規定 出エジプト記２０８－１０（申命記５１２－１５） ８安息日を記憶して、これを聖別せよ。 ９六日の間働いて、何であれあなたの仕事をなし、 １０七日目は、あなたの神、主の安息日であるから、 いかなる仕事もしてはならない。 あなたも、息子も、娘も、男女の奴隷も、家畜も、 あなたの町の門の中に寄留する人々も[ 同様である]。 １１主は六日の間、天と地と海と、 その中にあるすべてのものを造り、 七日目にお休みになったからである。 それゆえ主は安息日を祝福し、 これを聖別された。 安息日規定は禁止としてではなく、命令として書かれていて、つぎの父母尊重と並んで、ほかの禁句の掟のシリーズとは対照的である。 さらにこの安息日規定は十戒の中心部を大きく占めていて、これだけでもどれほど重要視されていたかを示唆している。 申命記の安息日規定と比べて見ると、かなりの相違があり、そこにはそのそれぞれの安息日神学の相違を見ることができるが、 ここでは出エジプト記の安息日規定を中心に見ることとする。 これは時代的には申命記の十戒より新しく、祭司文書（P）の著者によるものだから、 この著者によるモーセ五書全体の文脈の中でその意味を読みとる必要がある。 |
||||||||||||||||||||||||
| ||||||||||||||||||||||||
このように第１戒から第４戒まで神に対して守るべき掟にも関連性があり、 その内容には進展がある。イスラエルの主なる神のみを、その像を造ることなしに信仰しなければならないだけでなく、 安息日をもって天地を創造なさったのイスラエルの神とその御業を記憶しなければならない。 安息日規定についての参考文献 N.-E.A., Andreasen, The Old Testament Sabbat :A Tradition-Historical Investigation, SBL 7, Cambridge, 1972 A.Lemaire, Le sabbat à l'époque Israelite, RB 80(1973), 161-185 N.Negretti, II settimo giorno, Rome, 1973 Art.Sabbat, Suppl.Dict.Bible, X, col.1132-1170(J.Briend), Paris,1985 Ⅴ 父母尊重 出エジプト記２０１１（申命記５１６） 「あなたの父母を敬え。あなたが、あなたの神、主が与えられる土地にあって、長く生きるためである。」
|
||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||
 |
||||||||||||||||||||||||
キリスト教徒にとってイエスが新しいモーセ。この新しいモーセも山の上に立って、 ご自分の律法を新しい神の民である教会に授与された。このイエスの律法授与の主題は、 古代キリスト教の石棺やフレスコ画にしばしば登場する。 それは遡れば、マタイ福音書のイエス観の一つでもある。マタイ福音書５１－４８；２８１６－２０参照。 ここで「山」は地理的な山ではなく、シナイ山を考えての神学的な「山」である。 またイエスが十戒をどう受けとめられたかについては、マルコ１０１７－２２とその並行箇所参照。 さらに旧約の民にとって出エジプトの救いの出来事は、十戒を当然で感謝して守る動機となるものであるが、 新約の民にとっては、キリスト・イエスの復活秘義こそ新しい出エジプトとして救いの体験となる。 写真は、ヴァティカン、聖ペトロ大聖堂地下教会にある「律法授与」（Traditio Legis）。 |
||||||||||||||||||||||||
のヒフイル形「出す」）は旧約聖書では２７７回、
その中少なくとも８３回出エジプトに関して用いられている）と｢導き上った｣
（
のヒフイル形「上らせる」は旧約聖書では４１回出ており、約束の地を念頭に、
この土地への導入を指向しての神の介入を言う）がある。「導き出した」は、
その目的語として「イスラエル」ないしこれにあたる用語。どこからかというと「エジプト」ないしこれにあたる用語。
なお、Ｗ・Ｌ・モランによると、「導き出す」は、「来る」、「入る」を意味する
と対語となっており、
これによってエジプトからの解放と約束の地への導入という一連の救いの出来事の前半を言うものである。
それゆえ、｢導き出す｣は、すでに約束の地に入ったことを前提として、その前半の消極的な側面を表現し、
後半の積極的な側面を予想するものと言える。
）は、
「他者」、「よその」。同義語としてzar,nekarがある。
「他の神々」は文法的には複数だが、意味内容として単数か、複数か？ ７０人訳（ギリシア語）、
ペシータ（シリア語訳）、ウルガータ訳（ラテン語）は複数で訳す。タルグム・オンケロス（アラマイ語訳）では単数で訳す。
）。
他方、「鋳像」
（
）
は金属性の像をいう。この二つの用語が共に用いられる場合がある
（申２７１５；士１７３.４；１８１４.１７.１８など）。
それは元来木像を金属で覆った場合の像を意味していたのかもしれない。
あとで、金属で覆われた場合もpesel と言われたらしい。
またこれは鋳像も意味するようになった場合もあるらしい（イザヤ４０１９；４４１０）。
古代の人々にとって神の像は何であったのか。それは特別に神が現存するところと考えられていた。
ここでその神の力が宿っており、その恵を求めることができると信じられていた。
このように神とその像の間に深い関連性があると思われていた。
それは当時のカナン地方に広くあった宗教的信念であった。バアルの宗教の神々の像が数多く出土している。
これに対し、イスラエルの神は歴史の出来事をとおして自らの力を表す神である。
このように自分たちの神は、カナンの神々とは根本的に異なる。
さらにまた、神の像を持つ者は神を左右することができると考えられていた。
イスラエルの信仰は自分たちの主について、このように考えることを禁じる。
写真はシリアの海岸に近いラス・シャムラ（古代都市ウガリト）出土のバアル神像、パリ、ルーブル博物館蔵。
）
は、頻繁に出る用語ではない。
これは物の外観、形相を意味する。したがって、「・・・の外観をもつ（像）を」という意味。
「天」、「地」、「水」は当時の世界像にしたがって、被造界を三区分して、その全体をいう。
このように被造物はいかなるものであれ、主なる神の像にしてはならないという。
と
。
ウガリト語をはじめ古セム語系諸言語にその語根が認められる
は週の七日目の「安息日」としてよく知られているが、
動詞
は接頭語anaｰおよびkataｰ のついた動詞pauein「休む（ませる）」と訳され、それに対応する名詞もあり、
）を守りなさい。
わたしはあなたたちの神、主である。」
）を敬いなさい。
は、
語源的には「切る」を意味する。そこから「切って神のために保留し、奉献する」ということ。
この意味で７日目を、ほかの６日と区別して、神のために奉献すること。
それゆえ、「９六日の間働いて、・・・、１０七日目は、あなたの神、主の安息日であるから、
いかなる仕事もしてはならない」と言われる。特にこの７日目は「あなたの神、主の安息日である」と、
神との関係で意味が説かれている。このように時間の聖別と聖化が指示されている。
これはキリスト教、特にカトリック典礼において重要視されて継承されている。
聖別は、具体的に日常の仕事をしないで休み（出２３１２；３４２１）、
火をたかず（出３５３）、薪を拾い集めず（民１５３２－３６）、ぶどうを踏まず、
荷物を運ばず（ネヘ１３１５；エレ１７２１－２７）、商売せず（アモス８５）、
喜び祝う（ホセア２１３）ということ。違反した場合、死刑（出エ３１１４；民１５３２－３６）か、
破門（出エ３１１４）ときわめて厳しい。この刑が実際に実行されたのだろうかは疑問。
これに基き、ユダヤ教では安息日礼拝が発展し、またこの日をいかに守るかについてのラビたちの指導もきめ細かく出されることとなる。
それがハラハーとしてミシュナーに伝わっているが、これに先だつものが死海文書の中にも認められる。
イエスはこのラビたちの教えに対しては自由な立場を取られたが、それは律法の真意を守るためであった。
キリスト教は安息日を、主イエスの復活を｢記憶する｣日として安息日の翌日、つまり日曜日とし、
これを「主日」dies dominica）と呼んで、受け継いできた。
それが西暦６世紀に（東）ローマ帝国内で全員が守るべき日として制度化され、今日に至っている。
このバビロン捕囚期にその捕囚民であるユダヤ教徒の中で始まった安息日は、
日曜日としてキリスト教を経て全世界に広がり、日本でも明治６年の改暦以来守られてきた。
平安時代初期に中国から日本に伝えられた「七曜」の考えは、単なる偶然であろうか。
日曜日の元来の意義、つまり時間の聖別、聖化を現代の日曜日に取り戻すのが、現代の教会の使命であろう。
）
は「重んじる」の意。他方、レビ記１９３の「畏れ敬う」
（
）は、
畏敬､畏怖を意味し、神にも言われる動詞である。それは「打たず」（出エ２１１５）、
「呪わず」（同２１１７）、はずかしめず（申２７２０）、
親孝行すること（申２１１８－２１参照）だが、具体的にはほかにいろいろある。
実は、親に対する子のつとめは、生きる知恵としての倫理を教える賢人たちの教訓を集めた箴言の中に、
ことわざに凝縮して多く書き残されている
（箴言１０１；１３１；１５５．２０；
１９２６；２０２０；２３１５．１９．２２．２４－２５；２８２４；３０１７）。
他方、そこには子に対する親のつとめも言われる
（１３２４；１９１８；
２２６；２２１５；２３１３－１４）。シラ３１－１６も参照。